Techniki TWARZY
Badacze zajmujący się komunikacją zwracają uwagę na rolę jaką w tych procesach pełni nasza TWARZ, powód jest dosyć banalny, bowiem podczas kontaktu, w większości przypadków, jest to część naszego ciała, która znajduje się na wysokości naszego wzroku, czyli percypujemy ją niejako bezwiednie, oczywiście nie chodzi tu jedynie o dostępność poznawczą, bowiem
Twarz jest najważniejszym obszarem komunikowania stanów emocjonalnych, odzwierciedla postawy, jest źródłem informacji zwrotnych; niektórzy badawcze utrzymują wręcz, że stanowi najważniejsze po mowie źródło informacji w kontaktach międzyludzkich
(Knapp, Hall, Komunikacja interpersonalna w interakcjach międzyludzkich, 2000)
Na znaczenie TWARZY zwracaliśmy uwagę od dawna, już Arystoteles łączył pewne własności fizjonomii z określonymi cechami charakteru, na tej podstawie dokonując podziału na ludzi słabych i silnych, mądrych i głupich. Podejście to było rozwijane, przez chyba najbardziej znanego fizjonomistę J.C. Lavatera, jednak obecnie do zależności tych podchodzi się dosyć sceptycznie (Knapp, Hall, Komunikacja interpersonalna w interakcjach międzyludzkich, 2000).
Często zwraca się uwagę na komunikacyjną efektywność TWARZY, Piotr Celiński podkreśla, że stopień skuteczności wykorzystania własnego ciała (czytaj TWARZY) użytego jako interfejsu komunikacyjnego ma wartość wzorcową, o maksymalnej (biologicznej) dostępności. Potrafimy za jej sprawą
wygenerować komunikaty przy minimalnej zawartości szumów i zniekształceń. Jest to najbardziej uniwersalny i wszechstronny interfejs komunikacyjny dostępny człowiekowi. Ze swoim „oprzyrządowaniem” opór bliski zeru
(Celiński, Interfeizacja komunikacji, w: Media światem człowieka, 2009)
Trudno się zatem dziwić, że ten naturalny interfejs, w dużym uproszczeniu, rozumiany jako narzędzie naszej komunikacji ze światem jest kategorią pomocną w wydobywaniu bardziej zniuansowanych, metaforycznych znaczeń.
Jako przykład można przytoczyć koncepcję TWARZY Emmanuela Levinasa, który pojmował ją jako
sposób, w jaki Inny ukazuje się, przewyższając ideę Innego we mnie. Ten sposób nie polega na tym, że Inny staje się tematem dla mojego spojrzenia. Twarz się wyraża (Emmanuel Levinas, Twarz i etyka. Całość I nieskończoność. Esej o zewnętrzności, 1998)
Jak twierdzi Levinas dzięki temu pojęciu możemy wreszcie opisać bezpośredniości, bo twarz jest żywą obecnością drugiej osoby.
Uobecnienie się twarzy – ekspresja – nie odsłania wewnętrznego, zamkniętego uprzednio świata, nie odkrywa nowego obszaru, który można zrozumieć i zawłaszczyć. Przeciwnie, wzywa mnie ponad ty, co dane i co mowa czyni nam wspólnym. […] Dopiero ukazanie się twarzy wprowadza mnie w stosunek z bytem. Istnienie tego bytu – nieredukowalne do zjawiskowości rozumianej jako nierzeczywista rzeczywistość – dokonuje się […] w pilnej, nie dającej się odroczyć konieczności odpowiedzi, do której jestem wezwany
(Levinas, Twarz i etyka. Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, 1998)
Tadeusz Gadacz interpretując myśl Levinasa dopowiada
Inny poprzez swoją twarz obecny jest nie w horyzoncie poznania, lecz etycznego wyzwania. Relacja «twarzą w twarz» zakłada pierwszeństwo sfery etycznej przed poznaniem. Dostęp do twarzy jest od razu etyczny […] twarz jest sensem ze względu na nią samą, […] mieć sens znaczy mieć związek z absolutem
(Gadacz, Historia filozofii XX wieku. Nurty 2, 2009)
W tym przypadku epifania twarzy i proces jej odsłaniania wciąga nas w dyskurs etyczny, „Epifania twarzy jako twarzy otwiera na człowieczeństwo” (Levinas, Twarz i etyka. Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, 1998).
Z kolei w antropologii kategoria twarzy (face) wprowadzona przez Hsien Chin Hu w 1944 roku w artykule The Chinese Concept of “Face” (Hsien Chin Hu, The Chinese Concept of “Face”, 1944) i szerzej rozpowszechniona przez Ervina Goffmana w Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behawior z 1967 roku wraz z pojęciem technik twarzy (facework) możemy identyfikować z
.
„pozytywną wartością społeczną przypisywaną osobie w danej sytuacji spotkania, gdy inni przyjmują, że trzyma się ona określonej roli. Twarz jest obrazem własnego «ja» naszkicowanym w kategoriach uznania atrybutów społecznych”
(Erving Goffman, Rytuał interakcyjny, 2006)
W podejściu antropologicznym kategoria TWARZY w jakimś sensie jest metaforą naszego publicznego wizerunku i dotyczy sposobu, w jaki chcemy być postrzegani i traktowani przez innych. Natomiast technikami twarzy należy nazywać wszelkie działania komunikacyjne harmonizujące z twarzą, czyli pomagające w budowaniu własnej roli i połączonej z nią tożsamość społecznej, mówimy wtedy o pracy nad twarzą, która obejmuje konkretne werbalne i pozawerbalne komunikaty pomagające nam kształtować swój wizerunek.
Hsien Chin Hu w swojej koncepcji TWARZY rozpoznawał jej dwa rodzaje: mien-tsu i lien, w pierwszym przypadku jest to szacunek oparty o własne zasługi, także te, które zostały uzyskane za pomocą sprytnych forteli, są one zawsze zależne od potencjału związanego ze środowiskiem zewnętrznym, jest to uznanie mające charakter formalny. W drugim przypadku godność danej osoby jest efektem jej reputacji moralnej, lien to szacunek wobec człowieka, który wypełnił swoje zobowiązania bez względu na związane z tym trudności, tj. w każdych okolicznościach okazywał się przyzwoitym człowiekiem. Techniki twarzy mogą też nieć różnych charakter, mogą być związane z obroną własnej twarzy, naprawą twarzy po uchybieniach, ale także mogą dotyczyć dawania twarzy i wtedy podejmujemy działania świadczące o naszym stosunku wobec adresata. „Dać twarz” (face-giving), to zastosować takie środki wyrazu, które świadczą o tym, że traktujemy drugą osobę jak dysponenta godności. W tym przypadku w trakcie interakcji substancjalnie odnosimy się do reguł potwierdzających uznanie godności drugiej osoby i reguł ceremonialnych, tj. stosując zróżnicowane środki wyrazu demonstrujemy swoją postawę wobec uczestnika interakcji (Osika, Dar godności, 2024).
Jednak Karen Tracy w The Many Faces of Facework zwraca uwagę na to, że pojęcia TWARZY zaadoptowane na grunt Zachodni nabierają nieco odmiennego znaczenia. Jej zdaniem kategoria twarzy ma charakter społeczny i powstaje jako efekt obecności drugiej osoby, jako forma zachowań komunikacyjnych. Twarz odnosi się do społecznie określonych tożsamości, które ludzie przypisują innym, natomiast techniki twarzy dotyczą strategii komunikacyjnych, zapewniających „definiowanie”, „wspieranie” lub „kwestionowanie” prezentowanych tożsamości. Zarówno twarz, jak i techniki twarzy dotyczą relacji pomiędzy praktykami komunikacyjnymi a tożsamością; każda z tych kategorii wymaga drugiej (Tracy, The Man Faces of Facework, w: Handbook of Language and Social Psychology, 1990).
Praktyki podejmowane wobec drugiej osoby objęte są regułami postępowania, są to wytyczne dotyczące zalecanego sposobu zachowania, ze względu na to, „że tak wypada i należy”. Mogą one mieć charakter substancjalny, wtedy „mają znaczenie same przez się […] kiedy każdy ma poczucie, że uczestnikom chodzi przede wszystkim o wydźwięk symboliczny ich działań” (Erving Goffman, Rytuał interakcyjny, 2006) oraz ceremonialne, mające znaczenie drugoplanowe, „jako konwencjonalne środki przekazu, za pośrednictwem których jednostka wyraża swój charakter lub opinie na temat innych uczestników i samej sytuacji” (Erving Goffman, Rytuał interakcyjny, 2006).
Antropologiczna kategoria TWARZY i praktyki z nią związane jest zróżnicowana kulturowo, na co zwraca uwagę Stella Ting-Toomey. Rdzeniem odmienności jest sposób budowania tożsamości typowy dla tzw. kultur indywidualistycznych oraz kolektywistycznych, w przypadku tych pierwszych (kultura Zachodnia) zwraca się uwagę na potrzebę autonomii i związaną z nią tzw. twarz niezależną. Natomiast w odniesieniu do kultur kolektywistycznych, w których akcentuje się przynależność grupową mówi się o tzw. twarzy zależnej (Ting-Toomey, Translating Conflict Face-Negotiation Theory Into Practice, w: Handbook of Intercultural Training, 2004). Wskazywane różnice znajdują odzwierciedlenie w praktykach twarzy i sposobie myślenia jaki przyjmuje się w interakcjach społecznych. Najogólniej rzecz biorąc w kulturach indywidualistycznych uczestnicy interakcji poczuwają się do konieczności ochrony wyłącznie swojej twarzy, natomiast w kulturach kolektywistycznych, dbałość o własną twarz wymaga także dbałości o twarz innych, tzn., że obrażając kogoś jednocześnie dokonuję „zamachu” na swój wizerunek.
Wydaje się, że takie podejście może być bardzo pomocną praktyką twarzy pomagającą nam poradzić sobie z polaryzacją społeczną, kultywowaną w ramach swoich plemion. W tym duchu apeluje do nas Byung Chul-Han w Bez szacunku. Kryzys społeczny (2026) zwracając uwagę na obecne trudności społeczne, wynikające ze nieuzasadnionej potrzeby obrony swojej tożsamości, w domyśle TWARZY, dotyczy to sposobu, w jaki postrzegamy dialog społeczny, a wymogami jakie musi spełniać, żeby być konstruktywnym.
Praktyka dyskursu zakłada gotowość do odrzucenia własnej opinii na rzecz opinii innych bez zagrożenia dla własnej tożsamości. W idealnym dyskursie istnieje wyraźne rozróżnienie między opinią a tożsamością. Opinie są racjonalnie podważalnymi konstrukcjami myślowymi. Tożsamość stanowi natomiast niekwestionowany fundament osoby. Kto łączy tożsamość z opinią lub podnosi kwestie merytoryczne do rangi kwestii tożsamościowych, jest niezdolny do dyskursu. Wymiar opinii musi pozostać oddzielony od wymiaru tożsamości. […] Kto wierzy w swoją opinię jako fundament tożsamości, traci dyskursywną wolność, która domaga się dystansu wobec własnego zdania
(Byung Chul-Han, Bez szacunku. Kryzys społeczny, 2026)
Nasza TWARZ, jako to co definiuje nas w relacjach ludzkich musi być kształtowana praktykami, które pomagają nam budować swoją wartość społeczną, jednak, kiedy pracujemy nad naszą twarzą warto reflektować, co ma dla niej fundamentalne znaczenie, a co jest jedynie chwilowym akcydensem – racjonalnie podważalnym konstruktem myślowym. Warto także pamiętać, że obrona TWARZY powinna mieć swoje granice, a jest nią TWARZ drugiego człowieka i w tym przypadku „twarz zależna” sprawdza się o wiele lepiej.
Grażyna Osika
